O visível e o dizível: imagem, memória e reflexão sobre Palmeira dos Índios e os Xukuru-Kariri

José Adelson Lopes Peixoto

Começo este ensaio definindo brevemente seu título e, com isso, estarei ao mesmo tempo delimitando o objetivo e o problema da pesquisa. Quando coloco o visível e o dizível, pretendo discutir a existência de uma lacuna entre o que aparece nas imagens oficiais e o que é relatado pelos indígenas sobre a formação de Palmeira dos Índios. Qualquer estudo da produção escrita sobre esta cidade conduz a um processo conflitante nessas terras onde o índio passa da condição de primeiro habitante e dono do lugar para um papel de ameaça a ordem econômica e social. As etnias Xuxuru e Kariri que habitam a região desde a época em que o território fazia parte da Sesmaria de Burgos, da então Capitania de Pernambuco, no século XVIII são citadas apenas como figuras lendárias do início da colonização e causadores de conflitos territoriais na atualidade. Permeiam a literatura local com uma lenda sobre a fundação da cidade, nomeiam alguns estabelecimentos comerciais, aparecem na estatutária local ocupando um lugar especial em uma das praças do centro da cidade, porém quem a moldou, o fez tomando como base uma índia norte-americana, longe do padrão tupiniquim local. A fotografia a seguir ilustra o discurso de que o índio, quando aparece na cidade, é retratado com uma imagem que não condiz com o as características do indivíduo que habita as serras em volta da cidade.

No mais, o índio ainda é visto como figura folclórica do mês de abril. As fotografias históricas que compõem os acervos públicos municipais não fazem referência aos nativos. E estes, como concebem essa história oficial que os exclui? Como se percebem na lenda de

fundação da cidade ou no museu que leva o seu nome e abriga alguns fragmentos materiais da sua existência? Tais questões serão o fio condutor da pesquisa que se materializará tomando por base as imagens produzidas e os discursos que as explicam a partir do aparato metodológico que recebemos como influência de Mead.

Palmeira dos Índios no século XVIII era um aldeamento dos Índios Xukuru, localizado entre o brejo Cafurna e os palmeirais da serra da Boa Vista. Tal aldeamento entre a vegetação justifica a origem do nome Palmeira dos Índios. Porém, segundo os relatos reproduzidos na literatura sobre município, em 1770, Frei Domingos de São José (supostamente franciscano) chegou à povoação e iniciou um trabalho de conversão dos nativos ao cristianismo católico. Três anos depois, com um considerável número de convertidos, o religioso obteve de Dona Maria Pereira Gonçalves, proprietária da Sesmaria de Burgos, a doação de meia légua de terras em quadra para a edificação de uma capela, dedicada ao Senhor Bom Jesus da Boa Morte (Padroeiro da sesmeira). Em 1821, os índios pediram, ao Presidente da Província das Alagoas, doação de terras onde pudessem desenvolver sua produção agrícola e criação de animais. No ano seguinte, a Junta Governativa, atendendo ao apelo, determinou a demarcação da área compreendida entre o riacho Cabeça de Negro, atualmente Pau da Negra e as cabeceiras do riacho Panelas.

Os Xukuru, que constantemente emigrava em busca de caça e vegetais para sua alimentação, armavam palhoças no alto da serra da Boa Vista, de onde podiam visualizar, léguas e léguas do imenso vale que se estende do pé da serra até o horizonte distante. Era bem vasto o império Xukuru, cheio de animais selvagens de boa carne e pássaros de belíssima plumagem. Exímios caçadores e ótimos guerreiros eram temidos e respeitados por outros povos indígenas já conhecedoras do peso colossal de seus tacapes e das pontas aguçadas de suas flechas (TORRES, 1971). Porém conviviam pacificamente com o povo Kariri oriundo da divisa de Alagoas com Sergipe, às margens do Rio São Francisco, da cidade de Porto Real do Colégio, com quem se fundiram e ocupam até a atualidade a região serrana de Palmeira dos Índios. Com a fusão, passam a ser denominados Xukuru-Kariri.

No processo histórico de fundação da cidade, o colonizador queimou as ocas, matou a tiros, expulsou os índios do vale e ocupou as suas terras, iniciando com isso uma rivalidade histórica e um processo de exclusão do índio dos anais da historiografia local. Apesar da exclusão, os novos habitantes do vale onde se formou a cidade deram publicidade a uma lenda sobre a presença do índio na fundação da cidade.

Segundo a lenda, o povo Xukuru-Kariri era comandado pelo cacique Êtafé, guerreiro alto, forte e imponente que conduzia seu povo com pulso firme e zelava pelo bem-estar da tribo. Era atento e dedicado a sua função e ao sentar-se no lugar reservado à sua posição, em noites de grande festa, era capaz de notar a ausência do mais humilde dos seus irmãos, inquirindo prontamente dos conselheiros a razão da falta de algum guerreiro. Fugindo ao costume e a tradição, o cacique era solteiro e retardava propositadamente a união com uma das muitas donzelas, na ansiosa expectativa de que a bela índia Txiliá filha do velho guerreiro Taci atingisse a puberdade, ocasião em que marcaria o casamento para gerar índios robustos e o legítimo sucessor. A jovem era cobiçada por vários guerreiros da tribo porque era muito dedicada ao pai que ficara cego pela flecha envenenada de um inimigo. Além da devoção ao pai, Txiliá que ficara órfã da mãe que falecera poucos anos depois que a jovem nasceu era excelente nos afazeres domésticos e preenchia seus dias com os cuidados do pai e da oca, o que a tornava muito mais madura dos as demais moças da aldeia, além de ser possuidora de um beleza incomum no grupo.

Txiliá atraia olhares disfarçados dos Xukuru machos, mas estes eram receosos do ciúme vingativo de Êtafé. Os seios parecidos com duas bandas do maracá sagrado agitando-se em noites de ouricuri. Seus cabelos, sedosos e longos, caiam em castanha caudal por sobre os ombros, e as pontas mais atrevidas de sua vasta cabeleira vinham beijar maliciosamente o começo torneado de suas nádegas, onde uma tanga de penas multicores velava o recanto feminino.

Txiliá, mesmo jovem, já sabia preparar os mais gostosos manjares para o pai cego, transformando a caça que Tilixi, seu primo, trazia para o sustento da família. Todos gostavam dela. Até os animais queriam comer de suas mãos. Seu canto era sonoro e divinal. Sua voz dava expressão e graça às canções que falavam das glórias e história de seu povo. Muitas vezes, as outras mulheres de sua tribo choravam copiosamente ao ouvi-la rememorar velhas baladas.

Txiliá sabia que estava destinada a ser esposa do cacique, pois seu pai já lhe havia notificado, mas a jovem preferiria cuidar de Tací até que este repousasse na igaçaba funerária e pedia fervorosamente aos céus que retardassem sua menstruação a fim de permanecer mais tempo ao lado do pai. Havia, porém, bem escondido no coração da índia uma outra razão para desejar que seu casamento com o cacique fosse sendo retardado um amor que nutria em segredo pelo seu primo Tilixí, com quem convivia desde pequena, ajudava-o na caça e com ele aprendia os segredos da mata.

Tilixi era ágil e sabia manejar o arco e a flecha como um privilegiado e, mesmo em tempos de escassez trazia algo para alimentação dos seus familiares, o que causava a inveja de muitos. Algumas vezes, percorriam os dois, longe dos olhares curiosos os lugares bonitos das terras da Cafurna, onde se miravam de rostos colados nas águas límpidas de um regato.

Um dia, (em 1773) um guerreiro que ficava de guarda na entrada do aldeamento avisou ao chefe que um homem branco, de veste talar e barba longa aproximava-se. A notícia gerou alvoroço na tribo.

O velho feiticeiro, guardião das histórias de seu povo, agitava nervosamente maracás sagrados, repetindo, para lembrar, trechos de uma antiga profecia que falava de um forasteiro que tornaria os Xukuru num grande povo e faria do aldeamento a concretização da grandeza sonhada pelos antepassados.

Esse estranho que se aproximava era frei Domingos de São José, capuchinho, que no afã de ampliar as fronteiras do cristianismo, percorreu muitas léguas em busca dos selvagens dos quais tivera notícia pela informação de outros índios civilizados. Parado na entrada da aldeia, saudou os nativos numa língua estranha e incompreensível para os índios. Entretanto, se lia na face do desconhecido uma expressão de paz e amor.

Poucos meses depois, a tribo já havia edificado uma grande cruz no alto da serra do Capela e sob a coordenação do frei começava a trilhar os caminhos do cristianismo. A adoração de um novo Deus – um Deus desconhecido – ou o mesmo deles talvez, só que com outro nome era o início de um processo de empréstimos culturais que culminou na perda de vários aspectos da cultura nativa.

Txiliá cantava hinos religiosos nas reuniões do catecismo. O cacique Etafé entusiasmado com as novidades que aprendera, fez ver ao frade seu desejo de também se unir em casamento sob os olhares e benção do Deus branco.

Com o passar dos dias um ciúme doentio apoderava-se do grande cacique, receoso de que um mais jovem conseguisse vencê-lo na conquista da escolhida. Tilixí era vigiado constantemente. Todos pressentiam uma desgraça… Que veio quando se festejava o dia da colheita.

A tribo, em torno da enorme fogueira, cantava e dançava o toré em homenagem ao Senhor da Terra (Ei-U-Ká). As mulheres, de vez em quando, levavam à boca dos suados guerreiros o pote com a bebida fermentada sagrada (jurema). Tilixí, neste momento, trajava uma tanga belíssima confeccionada pela prima. O rosto pintado de branco e vermelho, sobressaia majestoso de um cocar de penas multicores. O índio destacava-se dos demais pela coreografia elegante de sua dança e pela estrutura física do seu corpo.

Txiliá, sentada entre o pai e o cacique, acompanhava o primo com olhar de fêmea verdadeiramente apaixonada. Algum tempo depois, levantando-se pegou um caneco e foi até Tilixí para lhe dar de beber. O índio, ao sentir a bebida nos lábios e contemplando a formosura da prima refulgindo à luz do luar, não se conteve, segurou as mãos da morena virgem e beijou-lhe a testa. Tal ato foi considerado um sacrilégio e o castigo pela profanação da eleita do cacique veio cruel e desumano. Tilixí foi sentenciado a morrer de fome e sede, amarrado pelos pés e pelas mãos deitado no solo, distante do aldeamento. Quem socorresse também receberia igual castigo.

De nada valeram os apelos de frei Domingos. A lei e o ciúme do chefe estavam irredutíveis. Durou quase três dias o sofrimento do jovem guerreiro. Seus gemidos suplicantes e desesperados, ecoavam terrivelmente pela serra. Txiliá ouvia-os distantes, com o coração despedaçado, vigiada na sua maloca. Aflita e desesperada, beirava as raias da loucura de tanto ouvir os gritos do primo clamando por ela.

Durante dois dias a jovem ouvia seu nome ser chamado constantemente, até que conseguiu burlar a vigilância da guarda e, sorrateiramente, foi ao encontro de Tilixí, e lá, carinhosamente, limpou com seus cabelos o suor que escorria do corpo do infeliz castigado, inteiramente picado por formigas e queimado pelo sol inclemente. Debruçou-se sobre ele para desviar com seu corpo os raios solares que tostavam o corpo do amado, cujos olhos já não viam de tanto fitarem o sol. A língua roçava os lábios na desesperada tentativa de encontrarem umidade.

Desesperada, a jovem índia lembrou-se da cruz que pendia do peito de frei Domingos. O Deus branco – segundo aprendera – dissera certo dia que a fé tinha poder de remover montanhas. E, crente na verdade da frase, foi buscá-la. Contou ao frade seu desejo de plantá-la ao lado do moribundo para dela nascer uma palmeira, debaixo da qual pudesse ele sofrer menos à sombra das palmas acolhedoras e refrescantes. O religioso quis demovê-la da ideia absurda, mas a fé da jovem era mais firme que a descrença do capuchinho.

A mentalidade da lei estava tão enraizada no espírito da índia que ela não pedia para que ele fosse salvo, mas que sofresse menos. Txiliá correu com a pequenina cruz nas mãos. Ajoelhou-se ao lado de Tilixí, fez uma prece e fincou a pequenina cruz ao lado dele. Neste instante, o cacique que os vigiava por entre as folhagens, possesso de ciúme, disparou uma certeira flecha que atravessou o seio de Txiliá, e um filete de sangue escorreu sobre o corpo de Tilixí. A morena virgem tombou, e os dois exalaram o último suspiro unido na morte.

Morreram, mas o amor foi mais forte e mais poderoso que as leis: juntou na morte aquilo que a vida recusou unir.

No outro dia frei Domingos foi ver os cadáveres, cujos corpos marcados pelo castigo não poderiam repousar nas igaçabas funerárias, tinham que ser devorados pelas aves de rapina, para que a terra não acolhesse em seu ventre as carnes dos que infringiram a lei.

Ao lado deles erguia-se uma palmeira frondosa, que depois crescera muito, até ultrapassar as outras existentes até então nas redondezas. Foi esta palmeira que emprestou a cidade, o seu nome.

Por causa dessa lenda é que Palmeira dos Índios é conhecida pelo nome de cidade do amor. O lugar em que se assentou a base dessa cidade é sagrado, e o material usado na sua construção foi o amor heróico de dois jovens.

“Quem visita Palmeira dos Índios à ela vai se ligar pelos laços da saudade e o desejo de voltar.”

Luiz B. Torres

Na primeira parte, fiz questão de transcrever a lenda de Tilixi e Tixiliá com a intenção de demonstrar que o índio é presente na história local, ocupa uma posição no imaginário e essa presença assume uma importância à medida que a dimensão do visual, do olhar e da narrativa ocupam posições centrais nos escritos sobre a cidade. Na segunda parte, procuro estabelecer um diálogo entre a forma como Margaret Mead trabalhou em Samoa e a metodologia que empregarei no estudo entre o visível e o dizível sobre as imagens do índio em Palmeira.

Apesar de a lenda ser amplamente conhecida, da presença real dos índios nos arredores da cidade, a pesquisa sobre os aspectos que marcam esse território como indígena precisa ser realizada com base na teoria de Mead, onde se faz necessário esboçar um esquema de trabalho baseado na observação, entrevistas e fotografias. Pretendo com isso, descrever a história em conexão com as imagens que foram produzidas sem a presença do povo fundador da cidade ao longo de todo o processo histórico de dominação, acomodação e ressurgimento étnico que eclodiu no final do século XX. Segundo Benedict (1956 apud ALVES 2004, p.33) “cada cultura modela, a partir da argila, a sua própria tigela, e é nesta que os indivíduos bebem sua vida. Quando se rompe a tigela, ou a cultura não existe mais ou ela se transforma por completo”. Observa-se que ao impor religião, costumes leis e regras, o branco não só rompeu a tigela como a transformou por completo, ou seja, não só tirou a terra e modificou a identidade como forjou um indivíduo novo, sem a língua e sem a crença nativas e com características físicas diferentes das primitivas.

Partindo da premissa de que no Brasil ainda se procura enquadrar o índio num padrão de estatura, tipo de cabelo, cor da pele, tipo de moradia, dando-lhe um aspecto exótico que a literatura do passado imortalizou, é necessário fazer uma pesquisa que apresente a imagem do índio atual, miscigenado, desprovido de um biotipo peculiar, totalmente enquadrado no padrão físico do caboclo nordestino e sertanejo. Tal pesquisa seguirá o modelo do trabalho de Mead e Bateson em Balinese character e partirá da elaboração de uma lista de categorias para alocar as fotografias em pranchas temáticas e dialogar com tais imagens ao ponto de que as

observações de campo e anotações consignadas nos cadernos e ou diários de campo, desemboca, de repente e sem se saber necessariamente os porquês, numa reconstrução interpretativa e num discurso antropológico elaborado, de preferência, longe dos nativos estudados, no conforto do escritório. (ALVES 2004, p.53)

Nessa busca pela compreensão da forma como o índio pensa sua relação com as imagens da cidade, o conforto do escritório terá, obrigatoriamente, que dar lugar à pesquisa de campo, ao modelo proposto pela norte-americana e por ela denominado de circuito visual de leitura das fotografias. Tal metodologia consiste em criar modelos de apresentação fotográfica linear ou horizontal que impulsionem uma relação entre o verbal e o visual, procurando descrever as impressões que os sujeitos esbocem ao ver as pranchas.

Uma das pranchas já definidas é composta por uma série de 12 fotografias, em preto e branco, das escavações realizadas, em 1970, pelo escritor Luiz Barros Torres, no cemitério indígena para retirada de 35 urnas funerárias (igaçabas), feitas em barro, para compor o acervo do Museu criado por ele na sede do município. Observa-se na primeira foto a postura do escritor, com ar de superioridade frente às outras pessoas que aparecem na imagem. Tal postura assemelha-se a Malinowski nas fotos posadas entre os trobriandeses e divulgadas em Os Argonautas do Pacífico Ocidental.

PRANCHA FOTOGRÁFICA – ESCAVAÇÕES, ARQUEOLÓGICAS?

As fotos acima são das igaçabas escavadas nos cemitérios indígenas na Serra do Kandará e Coité das Pinhas. Atualmente, algumas igaçabas encontram-se expostas no museu Xukurus de História, Arte e Costumes, em Palmeira dos Índios. Tais imagens compõem a primeira prancha a ser apresentada sobre os Xukuru-Kariri. Espera-se que a visualidade provoque alguma reação ao processo de invasão do cemitério indígena, à profanação do espaço sagrado onde repousam as urnas funerárias daqueles que são tidos pelo seu povo como guerreiros que se tornaram espíritos encantados para guiar seus sucessores na luta pela retomada territorial das terras que um dia lhes pertenceram.

Ao expor tais imagens, iniciarei o diálogo teórico como Maragret Mead, Reo Fortune, Gregory Bateson, Etienne Samain, João Mendonça e outros autores da antropologia visual para compor um estudo sobre as impressões do Xukuru-Kariri sobre a profanação do seu território e a moldagem ou modelagem da sua cultura ao padrão cistão-europeu.   Com isso, terei elementos para compor uma relação entre o dizível e o visível sobre as impressões nativas acerca da sua imagem na história e na memória de Palmeira dos Índios.

Referências

ALVES, André. Os argonautas do mangue. Campinas: Editora da UNICAMP; São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2004.

BATESON, Gregory. Balinese Character. A photographic Analysis. Special Publications of New York Academy of Sciences. Vol 2, 277p.

MEAD, Margaret. Sexo e temperamento. São Paulo: Perspectiva, 1969.

MENDONÇA, João Martinho de. O uso da câmara fotográfica nas pesquisas de campo de Margaret Mead. In Cadernos de Antropologia e Imagem. Nº 22 (2006). Rio de Janeiro: Contra-capa/UERJ, NAI, 2006.

MOSS. Allyn. Margaret Mead. No limiar de um novo mundo. São Paulo: Editora das Américas, s/d.